Datos demográficos, destino y Dharma

En marzo, Buddhistdoor Global (BDG) compartió un informe estadístico del Pew Research Center que señalaba una disminución en la cifra oficial de budistas en todo el mundo. Aunque la noticia resultó llamativa y generó preocupación, Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche —quien a menudo sigue de cerca las tendencias budistas tanto en Asia como en el mundo— expuso problemas metodológicos y premisas erróneas en dicho estudio. Con su habitual perspicacia y franqueza, habló sobre las implicaciones y limitaciones de esta investigación en una conversación extensa y detallada.

Rinpoche es un lama butanés de reconocimiento internacional, custodio del linaje del movimiento Rimé y de las enseñanzas de Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892). También hace películas bajo el nombre de Khyentse Norbu y ha fundado numerosas organizaciones y entidades benéficas dedicadas a la educación, la traducción y la difusión del budismo, como 84000, Siddhartha’s Intent y Deer Park Institute, entre otras.

BDG: La reciente encuesta del Pew sobre el supuesto declive demográfico del budismo atribuye esta situación a una combinación de «cambios generacionales, presiones del estilo de vida y transformaciones en la actitud cultural hacia la religión». ¿En qué se diferencian estos cambios en el Asia budista de los que ocurren en el Occidente «monoteísta»? ¿Hay algo que este análisis pase por alto?

Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche:

Antes de responder a tus preguntas, me gustaría aclarar que los budistas aspiran a que todos los seres se conviertan en budas, no en budistas. Además, cualquier sentido de identidad o ego budista no es el objetivo de un camino que justo enseña la ausencia de ego.

Ahora bien, responderé a tus preguntas sobre la prevalencia del budismo como un budista patriota, con un fuerte y apasionado sentido de identidad budista—algo de lo que, en realidad, un seguidor del Buda debería avergonzarse.

Desde esa perspectiva, el análisis del Pew Research omite un aspecto clave, tanto de forma consciente como inconsciente. De hecho, la propia comparación entre las llamadas «religiones» y el declive del budismo frente al crecimiento de las religiones abrahámicas solo puede entenderse en su contexto histórico.

Desde el momento en que Portugal inició la colonización europea del mundo en el siglo XVI, nada volvió a ser igual. Los amos coloniales no solo robaron, saquearon, violaron y esclavizaron a sus súbditos, sino que también devastaron su alma y su espíritu. Esa colonización nunca se ha detenido; al contrario, se ha intensificado con el tiempo y continúa haciéndolo hoy en día, moldeando valores, instituciones y comportamientos globales.

A pesar de la inimaginable destrucción causada por la Revolución Cultural, en China el budismo sigue siendo objeto de un estudio y una práctica considerables. Y, lo que es aún más significativo, un gran número de personas que se identifica abiertamente como budistas en un sentido cultural. Según algunas estimaciones, China cuenta hoy con más budistas que cualquier otro país y alberga aproximadamente a la mitad de los budistas del mundo.

Sin embargo, cuando Estados Unidos colonizó Japón y Corea tras la Segunda Guerra Mundial —países que en su día fueron bastiones del budismo—, este quedó marginado y ha continuado en declive hasta la actualidad. De hecho, los misioneros coreanos se encuentran entre los más activos en la conversión al cristianismo de los pueblos del Himalaya.

El efecto de la colonización y su poder de dominación se perciben no solo de forma evidente, sino también en los detalles más sutiles. Es como si el Punjab hubiera invadido Inglaterra hace mil años y la familia real británica aún sirviera con orgullo Sarson ka Saag en sus banquetes.

No es que las religiones abrahámicas posean una lógica superior ni sean más acordes con la llamada ciencia, sino que se identificaron con los amos coloniales. En un mundo donde el poder y la riqueza son los objetivos predominantes de los seres humanos normales y corrientes, los vencedores siempre son imitados —cuando no envidiados—, y esto incluye la asociación continua del cristianismo con el poder. Cuando la persona considerada más poderosa del mundo presta juramento como presidente de Estados Unidos, lo hace con la mano sobre la Biblia, aun cuando ese mismo país envenena al resto del mundo presentándose como una nación democrática y secular.

Fue en este contexto donde los amos coloniales encasillaron al budismo dentro de la categoría de «religión». Si bien esta clasificación como religión ha sido seriamente cuestionada, la etiqueta lleva tanto tiempo adherida que resulta casi imposible desprenderse de ella.

Sin embargo, la palabra «religión» de nuestros amos coloniales proviene de una cultura radicalmente distinta, asociada a sistemas de creencia abrahámicos con definiciones, criterios y metodologías muy distintos de los del budismo, el advaita, el taoísmo y otras tradiciones de sabiduría.

Por ejemplo, el budismo no ofrece promesas divinas como proclamó Abraham, ni conceptos de pueblo elegido, ni sistemas morales basados en recompensa y castigo, ni nociones de bien contra mal. Las religiones abrahámicas tampoco cuestionan la noción de identidad. De hecho, debido a su dualismo deliberado y explícito, y a que en parte surgieron de rupturas conflictivas con sistemas establecidos, también tienden a ser abiertamente políticas, moralistas y entrelazadas con la vida secular.

Pero como la gente considera el budismo como una «religión» y usa ese término de forma indiscriminada para hacer comparaciones religiosas, asume de forma inconsciente que el budismo y otros sistemas también comparten esas características abrahámicas. Se trata de un grave malentendido que no logra captar la esencia del problema.

No solo estudios como los del Pew Research, sino también la retórica de los fanáticos religiosos y, en ocasiones, incluso el campo académico de la religión comparada, pasan por alto que el budismo simplemente no encaja en esa definición abrahámica de «religión».

Al analizar las tendencias de crecimiento y declive, también debemos tener en cuenta los relevos generacionales, el pluralismo, la globalización y los cambios en el estilo de vida, la cultura y las actitudes han contribuido a una pérdida de identidad a escala mundial. Es muy probable que, junto con las dinámicas globales actuales, asistamos al crecimiento y la expansión de las religiones abrahámicas, que prometen restituir ese sentido de identidad a quienes se sienten inseguros, perdidos o desorientados.

Por el contrario, el budismo no refuerza ni solidifica la identidad, sino que desmantela la noción misma de un yo fijo. Enseñanzas como la transitoriedad o la verdad del sufrimiento difícilmente ofrecen el tipo de narrativa que las naciones y las religiones monoteístas suelen emplear para fomentar el patriotismo o el orgullo identitario.

En resumen, no es seguro que las enseñanzas fundamentales de las religiones abrahámicas vayan a ejercer una mayor influencia. Sin embargo, parece probable que aumente el patriotismo cultural hacia ellas, mientras que el budismo, incluso en un ámbito cultural, podría experimentar un cierto declive.

BDG: Según el Pew, el 90% de los budistas del mundo vive en apenas diez países asiáticos. ¿Significa esto que el «cuarto giro de la rueda del Dharma» en Occidente—aclamado en las últimas décadas como un hito del budismo— es demasiado pequeño como para tener un impacto demográfico significativo, o que quizá estamos analizando a los budistas occidentales con un criterio demasiado estrecho? 

DJKR:

Los datos demográficos, por supuesto, son importantes. Pero puede que ser budista por cultura o tradición lo sea aún más. Es evidente que ambos factores están estrechamente vinculados, pues la mayoría de los budistas en esos diez países asiáticos lo son por nacimiento, tradición y, quizás, práctica ritual, más que por ser estudiantes o practicantes comprometidos del Buddhadharma.

Esto también es cierto en el cristianismo y el islam, cuyo alcance actual y crecimiento continuo se deben en gran parte a factores culturales. Por ponerte un ejemplo, se dice que una de las razones del triunfo electoral de Donald Trump fue la influencia del llamado «cristianismo de extrema derecha». Pero yo creo que la mayoría de esas personas son cristianos culturales y no han leído la Biblia ni mucho menos estudiado teología. Aún así, tanto su número como el de los musulmanes culturales es lo suficientemente significativo como para marcar una gran diferencia. 

Como ya he mencionado, los seres humanos necesitan un sentido de identidad. La cultura une a las personas a través de un idioma común, así como de afiliaciones nacionales, étnicas o históricas, y de símbolos, valores y creencias compartidas. Por ello, proporciona ese cómodo soporte identitario y sigue siendo fundamental para explicar las tendencias globales.

La cultura religiosa es tan poderosa que incluso aquellos que se consideran liberales, vanguardistas o ateos, y no participan en la religión, recurren inconscientemente a ese soporte identitario cultural impregnado de religiosidad. Quienes defienden conceptos seculares como los «derechos humanos» rara vez advierten cuánto deben al pensamiento cristiano, ni se paran a pensar que la vida y los valores puedan definirse y apreciarse de manera distinta en otros lugares.

Algunas culturas, por ejemplo, valoran no solo la existencia humana, sino la de todos los seres; otras ponen tanto énfasis en las responsabilidades como en los derechos. Estos puntos de vista alternativos rara vez reciben la atención o difusión que se merecen. Por ello, conviene reconocer que la noción de «derechos humanos» puede resultar problemática desde ciertos contextos culturales.

El legado abrahámico se ha infiltrado en gran parte de lo que hacemos, y puede ser tan persistente y sutil que incluso practicantes budistas occidentales experimentados terminan interpretando el budismo de forma que conservan profundas huellas de esa influencia. 

La repentina fascinación de Occidente por el budismo en los años setenta se debió a múltiples factores: la frustración en el ámbito doméstico, la guerra de Vietnam, el movimiento hippie, la curiosidad por Oriente y, por supuesto, el deseo sincero de pensar de forma diferente y buscar una verdad más profunda. Sin embargo, aquella generación —que entonces rondaba los veintipocos años— está desapareciendo, y no parece haber un crecimiento demográfico comparable entre los budistas occidentales. El aumento que hoy se observa en ciudades como Vancouver, Los Ángeles y Sídney se debe, en gran medida, a la inmigración de comunidades chinas, vietnamitas y de otros países asiáticos.

No obstante, tengo la sensación de que Occidente aún puede aportar algo increíblemente valioso al budismo, no tanto en términos cuantitativos como cualitativos. Occidente celebra el pensamiento crítico y objetivo; aunque a veces tengo mis dudas de hasta qué punto se lleva a la práctica, sigue siendo uno de sus valores más importantes. Me gustaría mucho ver que los estudiantes de Dharma occidentales lo emplean para preservar, mantener, proteger y salvaguardar el Dharma. Hasta cierto punto, esto ya está sucediendo, pero también parece estar en riesgo, en especial cuando ese pensamiento crítico no se usa para examinar las propias premisas no cuestionadas.

En las ciencias sociales, el término émico se usa para describir una cultura desde dentro, según sus propias conductas y de acuerdo con lo que tiene sentido para sus miembros, mientras que el término ético alude a un análisis de la cultura desde fuera, más externo, científico y objetivo. Por lo general, ambas perspectivas se consideran necesarias para lograr una investigación equilibrada. 

De igual modo, el Dharma está mejor protegido cuando ese pensamiento crítico, analítico y objetivo opera en estrecha armonía con una perspectiva émica y con una motivación interna genuina. Algunos estudiantes occidentales parecen tener esa conexión genuina con el Dharma, y si la combinan con la tradición analítica, podría contribuir de forma significativa a preservar un Dharma auténtico, en lugar de uno diluido en toda suerte  de elementos culturales asiáticos. 

Esa es, al menos, mi aspiración para el florecimiento del Dharma en Occidente, aunque a veces dudo si llegará a materializarse. De hecho, podría ocurrir lo contrario, en parte por el peso residual de siglos de colonialismo, que aún lleva a muchos indios, chinos y otros asiáticos a menospreciar sus propias culturas y a venerar a Occidente como el poder vencedor. El profundo respeto hacia los sistemas educativos occidentales, e incluso cierta dependencia, no hace más que reforzar ese complejo.

Desde el punto de vista émico, muchos asiáticos no solo han aprendido la perspectiva occidental, sino que incluso la han dominado. Películas como Brokeback Mountain: En terreno vedado (2005) de Ang Lee o Hamnet (2025) de Chloé Zhao veinte años después, son ejemplos claros de cómo dos cineastas de origen chino han retratado con brillantez conflictos de identidad sexual en el Viejo Oeste estadounidense y el profundo significado del inglés shakespeariano, como si fueran propios.

Lo llamativo es que no he visto nada parecido a la inversa. Los occidentales que escriben libros o hacen películas sobre India o China suelen aportar una perspectiva marcadamente occidental y a menudo teñida de idealización. Esto no solo limita el alcance de un análisis crítico y objetivo, sino que con frecuencia no logra transmitir la realidad que pretende describir y puede incluso distorsionarla.

En resumen, si los occidentales lograran aplicar su tradición de pensamiento objetivo, analítico y científico sin caer en sesgos ni prejuicios, eso podría contribuir a preservar y proteger el Buddhadharma. Para mí es mucho más importante contar con unas pocas personas capaces de comprender el budismo tanto desde dentro como desde fuera que lograr que millones de personas se conviertan al budismo.

BDG: ¿Cuáles son algunas de las causas epistémicas del declive del budismo? ¿Podría haber tenido un efecto contraproducente para los fundamentos religiosos del budismo el hecho de que el movimiento de mindfulness haya abandonado sus pretensiones de verdad en favor del «aval científico» de la meditación?» ¿Cómo interpreta esta tendencia generalizada?

DJKR:

En esta era profundamente materialista, el budismo —como búsqueda de la verdad y camino de sabiduría— no escapa a la pérdida generalizada de interés por todo lo relacionado con la verdad y la sabiduría. Como dijo Frederic Jameson: «Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo». En ese sentido, el interés por todas las tradiciones que cuestionan el capitalismo o valoran lo inmaterial, el budismo entre ellas, tiende a quedar marginado. Si teorías complejas de las ciencias sociales como el socialismo o el comunismo no consiguen ganar terreno, ¿qué posibilidades tiene de sobrevivir algo como el budismo?

En lo que respecta a los budistas tradicionales o culturales, existen muchos factores que pueden explicar su declive, pero uno de los más importantes sigue siendo la influencia del colonialismo, como ya mencioné en mi respuesta a tu primera pregunta. Lejos de haber desaparecido, el colonialismo es hoy más dominante y sofisticado que nunca.

Cuando escribí que Coca-Cola probablemente había destruido las tradiciones de sabiduría del mundo de forma más eficaz que la Revolución Cultural China, mucha gente se indignó y me acusó de estar a favor del partido comunista chino. Sin embargo, lo que escribí entonces es cierto. Tomemos el caso de India: la estrategia del barón Macaulay (1800-1859) de formar «una clase de personas indias en sangre y color, pero inglesas en gustos, opiniones, moral e intelecto» ha tenido un impacto duradero.

Hoy en día se ha especulado mucho sobre por qué la India parece ir por detrás de China, al menos en términos materiales. Yo diría que una de las razones es que las élites indias hablan en inglés, mientras que las chinas hablan en chino, lo cual significa que las élites indias piensan en inglés y las élites chinas piensan en chino. El idioma influye profundamente en nuestras categorías, valores y marcos de referencia, y eso genera diferencias significativas en todos los ámbitos.

Otra razón por la que la India se ha quedado rezagada es que los indios se comportaron como chelas o discípulos obedientes siguiendo a ciegas a su nuevo amo: Occidente, mientras que los chinos no. Los indios se tragaron todo lo que se les enseñó, tal como Macaulay quería, mientras que los chinos tendieron a ser más selectivos: aprendieron lo que necesitaban y descartaron lo que no. 

Los indios parecen haber olvidado lo que Krishna dijo cuando Arjuna le preguntó qué se debe hacer cuando todo parece bueno y malo al mismo tiempo. Krishna respondió: «Es mejor morir cumpliendo el propio Dharma que vivir siguiendo el Dharma ajeno, el cual está lleno de peligro».

En todo el mundo, y en especial en Asia, muchas sociedades poscoloniales han a menudo interiorizado gustos y temperamentos más coloniales que los de sus amos. Por ello, es más probable que un intelectual singapurense contemporáneo se sienta más atraído por La alegoría de la caverna de Platón que por la escuela filosófica Chittamatra del siglo IV, a pesar de que esta última habla con detalle sobre la naturaleza ilusoria de todas las apariencias y la necesidad de buscar la realidad solo en la mente.

Del mismo modo, un bengalí puede ignorar ideas fundamentales de las tradiciones de sabiduría indias —como que el pasado ya no existe, el futuro aún no ha llegado, el presente es el aquí y el ahora, siendo todo ello, en última instancia, una ilusión— y, sin embargo, cuando se menciona un nombre como Albert Einstein y su teoría de la relatividad del tiempo, tiende a aceptarlas sin cuestionarlas. Tal es el grado de condicionamiento que lo lleva a creer que solo lo proveniente de Occidente tiene validez. Así, los budistas quizá tengan que esperar un tiempo para convencer a los demás de que el nacimiento y la muerte son una ilusión, al menos hasta que algún físico occidental llegue a una conclusión similar. 

No es de extrañar que los asiáticos terminen confundiendo fácilmente modernización con occidentalización. Como resultado, el budismo es percibido como algo obsoleto, supersticioso y nada progresista. Mientras que los cristianos nunca tienen que ocultar su religiosidad, los profesores budistas procuran no parecer ni sonar demasiado budistas.

Así, cuando la gente hoy en día usa terminología, fórmulas y técnicas de mindfulness, evita casi con celo atribuirlas al budismo. Desde el plagio de Meister Eckhart Tolle hasta la reinterpretación de fragmentos de la tradición de sabiduría budista por parte de Sadhguru, este nuevo y sofisticado envoltorio nunca reconoce al budismo ni da crédito a la fuente. Un auténtico seguidor del Buda podría ver todo esto como una gran bendición, incluso como una manifestación del Buda, siempre que, en realidad, esté ayudando a los seres. 

Si le preguntas a un auténtico maestro budista cuáles son las causas epistémicas del declive del budismo, probablemente te dirá que se debe a la falta de mérito. Es decir, no hay suficiente dedicación a la búsqueda de la verdad. Eso en sí no es nada nuevo: los seres humanos nunca han tenido un apetito insaciable por la verdad; más bien, todo lo contrario.

Además, tu propia pregunta pone de manifiesto hasta qué punto hoy buscamos un respaldo científico para todo lo que hacemos. No obstante, es una enfermedad de la que convendría curarse. A veces, los científicos toman el veneno de «no creer en nada»; otras, el de «creer solo dentro de ciertos límites». Si definimos la religión como un sistema de creencias, entonces la ciencia no se sitúa necesariamente por encima de ninguna religión.  

BDG: En los países asiáticos parece haber un trasfondo de escepticismo entre los jóvenes respecto a nociones como la vida después de la muerte, lo que hace que estén más orientados a alcanzar el éxito y bienestar en esta vida. ¿Cómo podrían los líderes budistas dialogar de forma empática y constructiva con esta mentalidad?

DJKR:

El escepticismo sobre la vida después de la muerte no es nada nuevo. Cuando los textos clásicos budistas describen a los seres humanos ordinarios, a veces los caracterizan como quienes solo ven o solo se interesan por «ese lado». Es evidente que resulta mucho más difícil hablar de aquello que está más allá de nosotros mismos. Cuando algo queda fuera de nuestro alcance, lo único que podemos hacer es especular. 

Si la gente tuviera tiempo, energía e interés por prestar atención a lo que realmente queremos decir con palabras como «después» y «vida», al menos podrían empezar a cuestionar la firme convicción de que no hay nada más allá de esta vida. Pero creo que vamos a tener que esperar a que un físico valide los conocimientos budistas sobre el tema para convencer a los indios, chinos, tailandeses y otros herederos de estas tradiciones.

En ese sentido, si nuestra sociedad se detuviera a examinar las múltiples definiciones de términos como «éxito» o «bienestar», estoy convencido de que el budismo podría desempeñar un papel relevante. De hecho, esto ya está sucediendo en algunos ámbitos de nuestra sociedad. 

En cuanto a cómo los líderes budistas pueden dialogar de forma empática con una mentalidad predominantemente materialista, sugeriría que procuren ponerse en situaciones similares a las de sus seguidores. Esto es fundamental porque la empatía es una de las cualidades más difíciles de alcanzar y cultivar.  

BDG: ¿Qué consejo le daría a los líderes budistas contemporáneos a la luz de estas noticias?

DJKR:

En lo personal, creo que lo único que debemos tener es una aspiración sincera al despertar de todos los seres y, por lo tanto, a la preservación y el florecimiento del Buddhadharma. Esa parece ser la mejor opción. Más allá de eso, no veo nada más que puedan hacer —o estén en condiciones de hacer— los budistas o sus líderes.

Después de todo, a casi nadie le interesan anitya, duḥkha y anātman [la transitoriedad, el sufrimiento y la ausencia de un yo]. Y más allá de estas verdades, si solo hablas del crecimiento demográfico como indicador del poder del budismo, entonces necesitas una influencia geopolítica real; poder económico, hegemonía y una campaña de marketing sofisticada, desvergonzada y agresiva, dirigida por alguien como Edward Bernays, quien enseñó a los publicistas a convertir los deseos en necesidades. El budismo no reúne ninguno de esos requisitos.

Durante las Protestas de Hong Kong de 2019-2020, los cristianos apoyaron de forma activa a los manifestantes, mientras que los budistas fueron criticados —tanto en público como en privado— por su ausencia. Eso no resulta sorprendente porque, como mencioné antes, las religiones abrahámicas nacieron de la política, habitan en la política y tienen inevitablemente un componente político. Y al ser abiertamente dualistas, su expresión política suele designar a un enemigo al que conquistar y derrocar. El budismo, al menos en teoría, no posee ni ese dualismo ni esa participación política, aunque, por supuesto, hay budistas que sí juguetean con ella.

No sé si la falta de participación budista en Hong Kong fue deliberada, pero cuando me enteré, me alegré bastante. Una y otra vez —desde Ucrania hasta la Primavera Árabe y desde Corea hasta los tibetanos en el exilio—, ha quedado claro que los gobiernos y las grandes corporaciones no tienen ningún interés en el bienestar humano, sino en la defensa de sus propios intereses.

Cuando la política se instrumentaliza de ese modo, quizá lo más prudente sea no convertirse en carne de cañón. Ese sería, pues, otro consejo para los líderes budistas tentados de involucrarse en el juego político en estos tiempos.

Fuente: https://www.buddhistdoor.net/features/demographics-destiny-and-dharma-an-interview-with-dzongsar-khyentse-rinpoche/